中国礼仪之争部分解禁七十年的反思

 罗国辉    摘自香港教区《鼎》  2010-01-22

「中国礼仪之争」成因及部分解禁的来龙去脉，包括宗教、文化、政治相冲突等问题（注一），都不是本文的宗旨；本文旨在反思「中国礼仪之争」部分解禁后的一些现象。

解禁

「中国礼仪之争」于一九三九年十二月八日部分解禁；罗马传信部颁布《众所周知PlaneCompertum》训令（注二），许可中国教友及传教士祭孔敬祖的仪式，理由是事过境迁，俗化了祭孔敬祖的宗教内容，故可视之为社会仪节而已。

不过，只能以「天主」，来称呼耶稣基督所启示至高无上的纯神，并禁止使用「天」、「上帝」的名称，至今仍然有效。（见教宗本笃十四世《自上主圣意Exquosingulari》宪章〔注三〕，1742年7月5日，特别是第10号。）

事实上，在「中国礼仪之争」的过程中，传信部于一六五九年曾训示传教士尊重当地民俗习惯：「只要中国人不公开反对宗教和善良风俗，不要去尝试说服中国人改变他们的礼仪、习俗方式。有什么事情比把法兰西、西班牙、意大利，或者任何其它的欧洲国家的东西输入中国更傻的呢？不要把这些东西，而是要把信仰输入中国。信仰并不是要反对或者摧毁任何民族的礼仪习俗，只要这些礼仪习俗并不是邪恶的。恰恰相反，信仰要把它们保存下去。一般来说，人们都珍惜及热爱他们自己的生活方式，尤其认为他们自己的民族比其它民族更好。这是人之常情。没有比去改变一个国家的习俗更能引起对方的敌视和疏离的了，尤其是那些历史悠久的民族。当你取消对方的习俗而用你自己国家的习俗取而代之时，这点尤其千真万确。不要因为中国人和欧洲人的方式不同而藐视中国人的方式，反而还要尽力做他们习惯的事情。」（注四）

其实，同样的精神早已见于第六世纪，教宗大额我略（590-604）在致英伦传教士奥思定主教的信中写道：

兄弟，知道你极珍贵地坚守着把你陶成的罗马教会的良好习惯。但为我来说，只要你寻到更能取悦于全能天主的，无论是来自罗马教会、法兰克教会，或其它教会，只要作出小心的选择，便可用于英伦教会；英伦教会既刚刚接受了信仰，你要从不同教会，结集最好的习惯做法来给她。

我们所『喜爱』的，不是因为它们来自某处，而是因为它们所『蕴藏』的『美好』。因此，请从不同的地方教会，选择属于天主的、虔敬和健全的，结集成一盘好菜，放于英伦的餐桌上，使成为他们日用食粮。」（Epist.64,LibX1,PL77,Col.1187）

当时，教宗大额我略，又经Mellitus院长，给英伦的奥思定主教说：

要有智慧，不要摧毁英伦的庙宇，只要把庙中的偶像除掉，就够了。准备圣水，洒于这些庙宇；建立祭台，放置圣髑。因为，如果这些庙宇是美丽的，只需要将这些曾用来崇拜偶像的庙宇，转变为崇拜真天主之用；当人民看见这些他们见惯的庙宇没有被毁，反而用来钦崇真天主，他们也会除去心里的错谬，改为去认识和钦崇真天主。……

正如他们曾向邪魔宰献牛犊，他们也该有类似，但已改良了的盛典，来庆祝献堂日，或放置圣髑的周年纪念日。他们可在已改作圣堂的庙宇周围，以树枝搭建帐棚，举行宗教盛会来庆祝。让他们不再向邪魔宰献动物，但为赞美天主，而宰杀动物，一起进食，并为此，感谢那赐下万物，并使之达致圆满的天主；好使人民因外在的欢乐，也能更易于得到心灵的欢欣。因为，无可置疑，要他们立即从他们的心硬中，把一切割离，是不可能的，因为人总要一步一级地勉力走上至高之处，而不是一步跳上去。

正如为在埃及的以色列人民，上主虽向他们显示自己，但天主仍保留让他们以宰献牺牲来崇拜他。虽然他们昔日也曾向邪魔宰献牺牲，但今日他们是向真天主宰献牺牲；结果，他们的心改变了；他们在宰献牺牲时，已有「取」「舍」。虽然所宰献的，同样是动物，但他们现在是向天主献祭，而非向邪魔献祭，故此，这已经是不一样的祭献了。（Epist.76,LibX1）

一九三九年「中国礼仪之争」解禁的精神原则，见于一九三九年十月二十日教宗比约十二世的《至高司祭SummiPontificatus》通谕，及传信部的《众所周知PlaneCompertum》训令（注五），而《至高司祭SummiPontificatus》通谕更直接受引用于一九六三年的《礼仪宪章》三十七节：有关「适应各民族天性与传统的原则」。（《礼仪宪章》37-40节。）

《至高司祭》通谕

四十四……基督教会……所追求者是人类的团结……而并非只是外在的，……一律化。

《礼仪宪章》三十七节

只要不涉及信仰及全体公益，连在礼仪内，教会也无意强加僵硬的划一化；

《至高司祭》通谕

四十五凡……出自各民族内在特性的一切……只要不违反人类共同的起始与终向，……教会慈母皆予以赞成并拥护。

《礼仪宪章》三十七节

反之，教会培养发展各民族的精神优长与天赋；

《至高司祭》通谕

四十六……许多世纪来，传教人员，曾极勤奋地探究各民族的文化制度，以期对之获致更深的了解；曾设法培育各民族所有资质及优点，以期基督福音在该等地区易于结出比较丰硕的神果。各民族的习俗，只要不是和异端邪说不可分割者，则教会常予以善意的研究，并在可能范围内，加以维持与保存。

《礼仪宪章》三十七节

在各民族的风俗中，只要不是和迷信错误无法分解者，教会都惠予衡量，并且尽可能保存其完整无损，甚至如果符合真正礼仪精神的条件，教会有时也采纳在礼仪中。（拉丁原文比较参考）

一九九四年礼仪及圣事部所颁布的《罗马礼仪与文化互融VarietatesLegitimae》训令十七节注三十三，也引用以上教宗大额我略给Mellitus院长的信、传信部一九五九年的训令，及一九三九年《众所周知PlaneCompertum》训令。

从以上事实过程，可见教会一贯习惯，在本身信仰没有遭到「对立」、「冲击」或「异化」、「俗化」等危险时，是颇乐意通过，包括「移风易俗」、「入乡随俗」，或「锦上添花」等方式，在不同程度上，丰富其福传生活，使之札根于当地信友生活，达致「信仰与文化互融」。（注六）

这过程当中，也必经过「对立」、「对话」、「舍短取长」、「调和」、「互利」以达致「互融」。其实，在「互想消灭对方」的压力下，自然产生「自我保卫」、「排斥」和「固执」，但在「友谊」的砥励下，便容易沟通、谅解、求大同、存小异、「接纳」，甚至是「互融」。

教会深刻领会了「中国礼仪之争」的教训，也在梵二大公会议中加以讨论：

世界各地的其它宗教，也提供教理、生活规诫，以及敬神礼仪，作为方法，从各方面努力弥补人心之不平。

天主公教绝不摒弃这些宗教里的真的圣的因素，并且怀着诚恳的敬意，考虑他们的做事与生活方式，以及他们的规诫与教理。这一切虽然在许多方面与天主公教所坚持、所教导的有所不同，但往往反映着普照全人类的真理之光。

因此，教会劝告其子女们，应以明智与爱德，同其它宗教的信徒交谈与合作，为基督徒的信仰与生活作见证，同时承认、维护并倡导那些宗教徒所拥有的精神与道德，以及社会文化的价值。」（《教会对非基督宗教态度宣言》，2）

一九三九年解禁后，「敬祖」在华人天主教徒信仰生活中，又如何体现呢？

「敬祖」有否丰富了华人基督徒的信仰呢？有否又好像「中国礼仪之争」解禁的精神，影响了《礼仪宪章》三十七节一样，造福普世教会呢？

体现解禁

在《礼仪宪章》颁布之后，时值大陆十年动乱（1966-1976文化大革命），与此同时，在台湾，于斌枢机主教（1901-1978）大力提倡「敬天祭祖」的美德，尤其在新春举行敬天祭祖仪式，包括烧香、供果品、读「祭文」及祈祷等。（注七）甚至雷鸣远神父之牌位，亦于一九七八年入祀台北「国民革命忠烈祠」。

影响所及，台湾大部分圣堂，都设有「祖先」牌位，且供在主祭台侧。这做法未知是否巧合，颇有「以祖配天」的感觉。

当时，台湾教会「敬祖」之风传到香港，少数堂区亦有仿效新春弥撒后祭祖仪式，但香港华人司铎教友，始终兴趣不大。至今，全香港五十二个堂区中，约只有七个堂区，仍举行新春祭祖的仪式。

不过，在香港，「祖先」牌位，却发展成为在圣堂内纪念亡者、为亡者祈祷的地方。例如圣母堂、善导之母堂、圣母领报堂、马鞍山圣方济堂、圣母圣衣堂、圣叶理诺堂等。牌位一般都在圣堂后侧，与信友一同朝向祭台；其装饰，包括有照片或亡者名册（生命册）及信仰标记如十字架、生命树等，作为「存于基督救恩，期待来日复活常生」之意。同时，一般只供鲜花、蜡烛，以表敬意和祈祷而已。

中国大陆教会的礼仪更新，起步于八十及九十年代，对烧香敬祖，类同外教礼俗，有信仰被「异化」的危险，故坚拒不受，却固守着梵二礼仪更新前的习惯，在隆重的亡者弥撒（安所弥撒）后，环绕着所谓的「安所」（以布幔搭建的假棺柩，里面没有遗体，）举行「安所礼」。（类似遗体告别式。）（注八）按今日礼规，「安所礼」已不宜于没有遗体在场的情况下举行。（注九）因此，大陆教会某些教区，例如上海教区、北京教区，亦渐渐代之以「追思仪式」（亡者祈祷礼）。（注十）其中的祷文，颇有「得救赎、望复活」的意义。

二零零七年后，河北邯郸巿南门里的圣堂，设立了纪念亡者、为亡者祈祷的地方，不过其背景却是「炼狱待救」。这可以反映出，当地教友对「祖先」、「亡者」必在炼狱的看法，充满「警恶」之意，也有诸圣相通功，以祈祷扶助炼灵的爱心。

不过，这与「敬祖」的概念，又好像有点「不敬」；固然，为祖先祈祷，扶助祖先早登天国，也是「敬」，况且「人谁无过」，总要求恕。这也反映出梵二前「安所礼」的祷文内容：

主啊！求你对你的仆人，切勿施行严格的审判：因为除非你亲自赐给人一切罪过的赦免，任何人在你跟前是不得称为义者的。因此，我们向你恳求，切勿用正义的判案逼压这个仆人吧：因把他托付于你而呼吁缓颊的，正是仗着对基督的信仰而灵感的哀祷啊。反之，求你藉你圣宠的助佑，使他堪得脱免你报复性的判断：因他在生时，曾标有圣三的印号。你永生永王于世世。啊们。（注十一）

其实，大陆教会，按台湾教会习惯，在感恩经中，为亡者祈求时，也常常包括「祖先」，致使令人感到「祖先」恒常处于仍未见主光辉的处境。

现况反思

综合以上所见事实，值得反思。Lexorandi（祈祷律）→(lexcredendi（信仰律）→(lexvivendi（生活律），彼此相扣。（注十二）

今天，「敬祖」解禁七十周年，「敬祖」、为亡者祈祷的仪式，已不是文化互融的问题，而是如何是华人天主教徒信仰的一环；又是否能影响华人天主教徒的生活质素。

梵二后的《病人傅油及照顾病人礼典》（一九七二年）、《基督徒殡葬礼》（一九六九年）的经文，「万民四末」在《天主教教理》（一九九二年）988-1065;1472-1473;1680-1690条，及《天主教教理纲要》（二零零五年）的重新表达，是否有影响我们的祈祷律、信仰律，及生活律呢？

况且，今日医学、心理学、人类学、宗教学，及基督信仰上「生死学」的探讨（注十三），已有很大发展。

牧职人员，须要深入礼仪祈祷，经历了与上主的契合，把握着信仰的深度和发展，怀着牧灵爱德着实照顾病人，并送别临终者，以及陪伴亡者的家人，并为他们祈祷；在这过程中，祈祷律带动信仰律，也构成了生活律；周而复始，使牧者与羊群，在祈祷和信仰中互动，不断祈祷、牧灵、反省、生活、学习，而日渐迈向基督。否则，一切都只不过是「纸上谈兵」，不能造福他人和自己。

回顾罗马教会的传统，又能否有所启发呢？极古老的「罗马感恩经」，为亡者的祈祷文，这样说：

上主，求你也垂念你的仆婢（某某），他们带着信德的印号，先我们而去，现在正安眠休息。

上主，我们求你赏赐他们，及所有安息于基督怀中的人，进入一个舒畅、光明和安宁的处所。

这段经文，彷佛反映出圣咏廿三首：「上主是我的牧者，我实在一无所缺。他使我卧在青绿的草场，又领我走近幽静的水旁，还使我的心灵得到舒畅。」求上主把亡者置于天国的牧场，充满安祥；正是今生蒙主所牧，跟随善牧，来日到达天上的牧场。（注十四）

其实，善牧与亡者舒畅地共处青绿草场的意境，也见于拉文纳Ravenna的柏西德墓室GallaPlacidiaMausoleum，五世纪的壁画。

此外，罗马教会地下公墓，反映与亡者在天国共餐的壁画，以及亡者弥撒的起源（注十五），都是信仰的见证。

以上礼仪生活的传统，应可滋养我们今日的礼仪生活，使华人天主教徒「敬祖」，及为亡者祈祷的含义，更加丰富，并帮助我们善度今生，期待来日重逢于天国盛宴！（路14:15；默19:9）

香港教区《天主教殡葬礼仪》（一九九九年）守夜礼的第二式，是本地教会的特有仪式，尤其当中的「烛光礼」，「追悼礼」，洒圣水及奉香的经文尤为如此。

这些经文和仪式，既从罗马礼发展而来，但也结合了本地天主教徒信仰生活的反思，值得我们欣赏：

（某某）弟兄/姊妹：我们向你洒圣水，祝福你，纪念你曾接受洗礼。愿你涤除世间的牵挂，欢喜地跟随基督，进入永生。（洒圣水）（注十六）

（某某）弟兄/姊妹，你是天主所爱的，我们向你奉香，因为天父创造了你，圣子基督救赎了你，圣神曾以你的躯体为居所；愿你的善行伴随着你，犹如馨香，蒙主悦纳；愿你的身体，在基督再来时，复活起来，进入永生。」（奉香）（注十七）

全能的天父，在你内，亡者得到生命，圣者得到圆满的喜乐。求你俯听我们为你仆人（某某）所作的祈祷，他已不再依恋繁华缤纷的尘世。求你收纳他进入天上的圣城，得见你慈颜的荣耀，并在来日使我们在天乡重逢。（逾越圣祭．集祷经）（注十八）

谨以香港柴湾圣十字架坟场小圣堂的对联作结：

无是无非离世网，

不忧不惧入天乡。

盼望这是华人天主教徒，对「在基督内生死」的反思。期待不日发展出更切合时代和今日信仰的本地天主教徒「扫墓礼」。至于是否能影响普世教会，则言之尚早。

不过，十年树木，百年树人，希望这是一项开始，首先能够具体落实于礼仪牧灵关顾，帮助亡者家人善度哀伤的时期，以及安慰及启发他们重新上路，并期待天乡重逢。（《天主教教理》（1994）1680-1690条）（注十九）

至于仍未解禁的：只准以「天主」来称呼耶稣基督所启示的「至高无上的纯神」的做法，也值得反省。华人基督徒中的东正教徒，及新教徒，包括圣公宗、信义宗、循道卫理公会、中华基督教会、长老会等，惯常称以「上帝」、「神」；他们只不过是以最贴近的中文名词，加以净化，再解释，又冠以基督信仰的内容而已，也就是「入乡随俗」、「移风易俗」、「锦上添花」的文化互融过程。这过程早见于罗马教会应用拉丁文Deus的事实。

藉此，「中国礼仪之争」部分解禁七十周年，以此为鉴。落实的礼仪及牧灵体验（祈祷律及生活律），是否有影响我们的信仰发展，带动神学反省，又在丰富我们的信仰体验（信仰律）之同时，回馈于我们的礼仪生活（祈祷律），及牧灵实践（生活律）呢？

若然，把自己孤立于某一点，忽视祈祷律、信仰律、生活律的互动，只会固步自封。况且，今日人文科学一日千里；牧职人员当加注意。「基督降生成人，逾越众生」的信仰，也在于此。

本文只不过是一篇大论文中，前言的数页而已，希望有志者继续努力！

注释：

一‧参考Noll,RayR.编，沈保义、顾卫民及朱静译，《中国礼仪之争西文文献一百篇（1645-1941）》（100RomanDocumentsConcerningtheChineseRitesControversy(1645-1941)），上海古籍出版社，2001年；李安当．方济各（Filippucci,F.S.），《临丧出殡仪式》，1685年；高步瀛、陈宝泉编，《民教相安》，直隶学务处编书课编行，（清）光绪三十一年（1905年）。

二‧拉丁原文见宗座公报AAS，32，（1940年）24-26页。中文译本见Noll,RayR.编，沈保义、顾卫民及朱静译，《中国礼仪之争西文文献一百篇（1645-1941）》（100RomanDocumentsConcerningtheChineseRitesControversy(1645-1941)），上海古籍出版社，2001年，175-177页，文献九十九号。

三‧拉丁原文见传信部Collectanea，I，1，罗马（1907年）339条，130-141页。中文译本见注二，88-115页，文献二十四号。

四‧拉丁原文见传信部Collectanea，I，1，罗马（1907年）135条，42-43页。中文译本见注二，11-12页，文献三号。

五‧此意见也见于注二，19页。

六‧有关「移风易俗」、「入乡随俗」、「锦上添花」等「礼仪与文化互融」的例子，可见于：圣诞节、主显节、亡者弥撒、主日、逾越节、洗礼、弥撒等。罗国辉，「基督徒礼仪节令与本地文化的互融││以香港教会的经验为例」，《神学论集》110期，光启出版社，台北，1996年，543-559页。Chupungco,J.A.,CulturalAdaptationoftheLiturgy,PaulistPress,NewYork/Ramsey,1984.

七‧陈方中编着，《于斌枢机传》，商务印书馆，台北，2001年，289-294页。

八‧见《每日弥撒经书》，香港公教真理学会，1956年，1193-1194，1199页。

九‧《基督徒殡葬礼OrdoExsequiarum》导言，1969年，10号。

十‧高师宁︰《当代北京的基督教与基督徒－－宗教社会学个案研究》(香港︰道风书社，2005)，页314。

十一‧参《天风》2008年2月(复总327号)。

十二‧梁家麟︰《改革开放以来的中国农村教会》(香港︰建道神学院，1999)，页85，123。

十三‧就笔者认识在香港、新加坡与北美的神学院，有录取来自中国教会的神学生的，他们普遍的评价都是来自家庭教会的要比来自官方渠道的为佳。换言之，即使是选拔出国留学的尖子，两会的神学院毕业生都不算理想。

十四‧笔者认为，与其说有人误解「非政府性」的组织等于跟政府没有关系，不若说是中国政府迄今仍不肯将「国家」跟「社会」作出明确的区分，将两者混淆起来。参孙立平︰《转型与断裂－－改革以来中国社会结构的变迁》(北京︰清华大学出版社，2004)，页144及后。

十五‧过渡时期乃指从全面取缔到局部开放的初期，这是从「零」到「一」的跃进，限量供应，人们饥不择食，便不顾聚会的质素，凡有聚会即参加了。在八十年代，两会所重开的教堂总是爆满的，挤满了宗教饥渴的与好奇的民众。但这个情况在九十年代已有改变。

十六‧同注10，页161~162。

十七‧同注8，页341~342。

十八‧参如宫哲兵︰《宗教人类学的社会调查－－湖北宗教现状考察》(武汉︰武汉出版社，2004)，页126。

十九‧详参梁家麟︰〈「三自」与中国教会的组织建设〉，《建道学刊》第27期(2007年1月)，页1~64。